El zorro de arriba
De política, cultura y cosas peores

SOBRE LA CONMOCIÓN QUE SIGNIFICÓ ILAVE

Gabriel Apaza

Lo que pasó en Ilave, lejos de ser tomado en cuenta como un indicio de levantamiento orgánico de los oprimidos fue encajado con la antigua concepción que se tiene de los Andes: como un espacio primitivo de tumulto y rebelión perennes. Según la prensa oficial, esta sublevación fue un producto “del mundo mágico de los indios”, y de la “crueldad” y la “ferocidad” de “la mente indígena”. Entre las clases privilegiadas limeñas, e incluso provincianas, muchos dieron en pensar en “ilaveño” como sinónimo de bárbaro o salvaje, dadas las viejas ansiedades sobre la irracionalidad de “lo andino”, entrelazadas con los nuevos temores de “terrorismo y barbarie internacional” que nos venden los norteamericanos.
No otra cosa demuestra el comportamiento de las comisiones de alto nivel enviadas por el Estado peruano para ver el “caso Ilave”, es decir, de una parte lustrosos generales y ministros ocupando las posiciones privilegiadas en el estrado oficial, magistralmente elevados sobre campesinos e indígenas, en una referencia directa al poder de los blancos sobre los cobrizos, de los ricos sobre los pobres, de la ciudad sobre el campo, de Lima sobre las provincias. De hecho, nadie ignora que los criollos ricos pagan por sus perros Doberman, “guachimanes” armados, rejas eléctricas y muros de concreto con los cuales se protegen de la proliferación del crimen y la violencia política. En contraste, la gente del campo o de la sierra sólo tenemos la opción desesperada de la organización colectiva. Los famosos diálogos son un ejemplo más de cómo las amargas desigualdades de raza y clase en el Perú gobiernan incluso la lógica de la supervivencia. Incluso mientras los gobernantes juegan sobre las políticas de inclusión y diversidad.
A nadie se le ocurrió pensar que esas masas de ilaveños indignados son en realidad un movimiento masivo con un importante grado de participación y autonomía en relación a dirigentes oportunistas, electoreros, o el mismo Estado. La persistencia misma de la lucha del pueblo ilaveño sugiere lo que a veces puede ser la inestabilidad de la frontera entre iniciativas “de base” e “impuestas”, “autóctonas” y “forzadas”, “autónomas” y “manipuladas”, a la vez que reitera la realidad de cómo el activismo de las bases populares puede desafiar cualquier expectativa sobre y para los desposeídos.

Disconformidad de Sandoval, revanchismo, mal reparto del poder, rivalidad política, intereses personales, narcotráfico, etc., fueron los argumentos que se esgrimieron como explicación al “caso Ilave” en una búsqueda ilusoria por establecer un modelo único para explicar la revuelta de Ilave, como si las circunstancias particulares y periféricas del levantamiento pudieran ser asimiladas en una fórmula unitaria totalmente alejada de la cuestión de fondo: la problemática social, económica y política.

Lo sucedido en Ilave (calificado por cientos de periodistas e intelectuales como el desorden y los estragos de un mundo peligroso), ha servido para que muchos forasteros que dominan nuestro escena política criolla hayan comparado a los Andes con la Europa Medieval. “Feudal”, “arcaica” y “supersticiosa”, son sólo algunos de los adjetivos que Mario Vargas Llosa utilizó en su renombrado ensayo sobre la masacre de siete periodistas en el año 1983 en Uchuraccay y que fueron repetidos a propósito de Ilave incluso ¡oh paradoja! en Juliaca y Puno. Desde ese punto de vista, ya sea que se trate de dignos defensores de las tradiciones indígenas o que sean, como implica Vargas Llosa, brutos salvajes, los comuneros figuran en la amplia tradición de lo que los buenos de los indigenistas denominan “andinismo”, es decir, considerar a los andinos como habitantes de un “mundo andino” primigenio, aislados del ritmo acelerado y de la avanzada tecnología del Occidente contemporáneo.
En el Perú, tal visión indica una geografía imaginada que presenta a la costa, y especialmente a la ciudad de Lima fundada por los españoles, como “moderna”, “oficial” y “occidental”, en contraste con los Andes “premodernos”, “profundos” y “no occidentales”. Como apuntó Vargas Llosa (1983:69,82) en relación a los comuneros de Uchuraccay, “ellos vienen de un Perú distinto al... Perú europeo moderno... en el cual vivo yo, un antiguo Perú arcaico que ha sobrevivido en esas sagradas montañas a pesar de siglos de aislamiento y adversidad”.

Es necesario evitar la trampa de representar a las culturas contemporáneas de los grupos indígenas y comunidades campesinas como los artefactos osificados de un pasado perdido. La tradición, como ya lo resaltaba Mariátegui en 1927, está “viva y móvil... siempre en movimiento ante nuestros ojos... la matan los que la quieren muerta y fija, prolongación de un pasado en un presente sin fuerzas”.
En verdad, el Perú ha sido removido por lo que el antropólogo José Matos Mar llamó “desborde popular”: la irrupción de la “economía informal” y la cultura popular, la explosión de Lima como una megalópolis laberíntica de casi diez millones de habitantes, el difundido descontento de la población con los partidos políticos tradicionales, y el término de la oligarquía del Estado. Si bien el Perú sigue dividido por la exclusión y la jerarquía, no es ya lo que Manuel Gonzáles Prada calificó como una nación de “señores y siervos”.
Aunque no pueden ofrecer una gran promesa de revolución, Ilave y sus secuelas en el resto del país, casan, se emparentan, con la terca resistencia de las mayorías peruanas a aceptar el perenne papel de espectadores pasivos de la historia, o de ciudadanos de segunda clase.
Por supuesto sería un error considerar a los pobres del campo como sujetos potenciales para una auténtica revolución, independientemente de su cultura e ideología, porque para sobrevivir, las sociedades campesinas son notoriamente sensibles a los cambios en el equilibrio de poder. Como es un error aceptar el concepto de una única “cultura indígena” o “cosmovisión andina” sin tomar en cuenta una historia de variedad nacional.
En realidad, los últimos acontecimientos políticos en Ilave, el problema agrario para el campesinado y los problemas que aquejan al pueblo peruano sólo podrán resolverse mediante una revolución integral, destruyendo el poder del Estado burgués colonial y sobre eso construir otro poder, un Estado verdaderamente democrático y popular donde participen todos los sectores oprimidos por el sistema capitalista, con la dirigencia de una adecuada vanguardia, con protagonismo del campesinado, capaz de conducir ese nuevo Estado para enfrentar consciente y seriamente los problemas del pueblo. Ahora todos nos damos cuenta que es necesario, es imprescindible, que no hay otra salida que enfrentarse al enemigo y a su aparato de poder para destruirlo y ahí recién hacer justicia. Mientras el enemigo esté en el poder, garantizado por el Estado, por su aparato, nosotros no podremos hacer mucho.

¿Es cierto que fue la discrepancia entre el patria roja Cirilo Robles y el pukallacta Sandoval y su alianza oportunista y electorera lo que provocó el desenlace de Ilave? ¿Qué papel juegan los partidos de Izquierda en Ilave, y en general dentro del movimiento popular peruano en su relación con el campesinado?
¿Por qué la Izquierda merece el rechazo actual del pueblo, particularmente de los pueblos andinos?

En el momento de asignar culpas y responsabilidades sobre el estado de la izquierda peruana, es quizás demasiado tentador echar más de la cuenta sobre Sendero Luminoso y la represión fujimorista. Vale la pena, en este contexto, recordar que la izquierda peruana de los años setenta no inventó la relación problemática entre los partidos políticos de oposición y las culturas y comunidades indígenas del país, relación que ha perdurado a través del siglo XX.
Ya en la década del veinte las fallidas movilizaciones del Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo habían demostrado que un movimiento popular autónomo no podría ser victorioso, ni regional ni nacionalmente, al reivindicar sólo la identidad andina. Por tanto, las organizaciones populares y los intelectuales comunales comenzaron en los treinta, a “des-indianizarse” sistemáticamente, no en el sentido de negar las tradiciones y la cultura indígena, sino que reinventándolas políticamente sin sus connotaciones negativas.
La izquierda peruana ha tenido, por tanto, una larga tradición de “des-indianización” en la cual basarse. El discurso de los años setenta, al enfatizar la lucha de clases, la explotación capitalista y la proletarización, fue sólo uno de muchos intentos de crear una identidad política popular sin connotaciones étnicas. Pero ello precisamente ha mostrado en la realidad cómo esta ceguera frente a las prácticas políticas y culturales indígenas, históricamente construida y de larga duración, hizo imposible la construcción de un movimiento democrático en las movilizaciones de los años sesenta y setenta.

Los dirigentes que ignoraban la importancia de los sistemas políticos comunales reproducían la subordinación de las comunidades indígenas, aún al interior de un movimiento supuestamente igualitario. Los líderes que daban prioridad a un programa político basado en la lucha de clases atraían a un grupo relativamente pequeño de campesinos jóvenes quienes, por razones generacionales y de parentesco, no tenían ni el prestigio ni la experiencia para ejercer autoridad frente a los otros comuneros. Esta ceguera frente a la cultura política comunal, reconstruida durante los años sesenta y setenta, articuló también las prácticas generales de la izquierda formal en los últimos años y las prácticas adoptadas por Sendero Luminoso (propios de un nuevo gamonal para el campesinado).

Así se consolidaron las frustraciones de la izquierda peruana en su trabajo político, lo cual llevó también a minimizar la importancia y la necesidad de un trabajo largo y complejo con los procesos políticos y étnicos al interior de las comunidades campesinas. La falta de diálogo entre los grupos políticos de izquierda y las tradiciones y prácticas indígenas sería, por tanto, una característica importante del proceso peruano a lo largo del siglo XX. Los discursos de una izquierda militante y clasista, reprodujeron esta falta de diálogo en las décadas de 1960 y 1970. En los años ochenta la visión senderista de la guerra popular transformaría la ceguera y falta de diálogo en desprecio activo. En efecto, dentro de la estrategia senderista de la guerra total y de la cuota de sangre, a la cultura y la política comunales no les quedaría otra opción que ser aplastadas como un insecto más en tanto que para la izquierda electorera los “compañeros indios” no eran sino un montón de “masas” buenas para llenar plazas provincianas.

Esta negación de la realidad de la izquierda peruana no ha permitido una correcta interpretación de los sucesos de Ilave. Incluso algunos trasnochados “estudiosos” de izquierda han partido de la presuposición de simplistas caracterizaciones a “los linchadores de alcaldes” como embrutecidos rufianes hobbesianos, o como nobles defensores tolstoianos de tradiciones pastoriles o de la soberanía aymara. Y es que hablar de la vida y las lecciones de historia andina del Perú desde el siglo XVII es común hablar de “giros de noble salvaje a salvaje asesino, de víctima apabullada a heroico Baluarte”. Para evitar cometer el mismo error con los campesinos contemporáneos, será necesario asir las historias complementarias -los límites rígidos y las consecuencias imprevistas, las lealtades divididas, las oportunidades perdidas y las complicidades- que nos convierten en “seres contradictorios y parte de mundos contradictorios”.
El concepto tradicional del poblador campesino como insurreccionario natural que era un soporte del mundo intelectual de la izquierda en las últimas décadas se vino abajo por lo que se hace urgente nuevas lecturas